Esta página é dedicada a refutar argumentos comuns utilizados na defesa da exploração animal e no consumo de produtos de origem animal. Nela você encontra perguntas e respostas expostas de forma bastante objetiva.

Perguntas e respostas

• Qual o problema de ser esquerda e não ser vegano se podemos ser um e não ser o outro?

De fato ninguém precisa carregar um pacote de ideias associado a sua posição política, mas inevitavelmente, por meio da lógica, podemos saber se uma visão tende mais ao conservadorismo ou ao progresso. Ter a ideia de que animais são objetos que servem aos humanos é uma ideia conservadora – pois investir na exploração deles gera sofrimento desnecessário e traz mais malefícios ao planeta que benefícios – e não uma ideia progressista ou revolucionária.

Há quem diga que é um problema, uma contradição, ser de esquerda e ter ideias conservadoras, mas também não é raro que isto aconteça. Se por um lado podemos nos dizer a favor da liberdade, por outro podemos ser conservadores. Assim, não adianta dizer-se a favor do progresso no que diz respeito aos humanos mas continuar ver os animais como servos, produtos ou objetos. Não é incomum ver pessoas tendo posições conservadoras e progressistas quando tratamos de questões diferentes e este é um destes casos. Não obstante podemos alinhar nossa conduta e levarmos a sério direitos fundamentais tratando-os como invioláveis, tanto para humanos quanto para animais. (por Julio Cesar Prava)

Confira este texto que aborda melhor a questão: Antiveganos “de esquerda”: o despertar do reacionarismo dentro de quem diz defender igualdade e justiça social

• Os animais domésticos, tais como as vacas e os porcos, e também os ratos de laboratório não existiriam se nós mesmos não os tivéssemos trazido à existência para nossos fins. Então, isso não significa que podemos tratar esses animais como nossos recursos?

Não. O fato de sermos, de algum modo, responsáveis pela existência de um ser não nos dá o direito de tratar esse ser como nosso recurso. Se esse fosse o caso, então poderíamos tratar nossos filhos como recursos. Afinal de contas, nossos filhos nem existiriam, se não fosse pelas nossas ações—desde a nossa decisão de conceber até nossa decisão de não abortar. E embora nos seja outorgada uma certa liberdade para decidirmos como tratar nossos filhos, há limites: não podemos tratá-los como tratamos os animais. Não podemos escravizá-los, submetê-los à prostituição ou vender seus órgãos. Não podemos matá-los. De fato, há uma norma cultural segundo a qual trazer uma criança à existência cria, nos pais, a obrigação moral de cuidar dela e não explorá-la.

Deve-se notar que uma das pretensas justificações para a escravidão humana nos Estados Unidos foi a de que muitos daqueles que eram escravizados não existiriam se não fosse pela instituição da escravidão, em primeiro lugar. Os primeiros escravos trazidos aos Estados Unidos foram forçados a se reproduzir e seus filhos foram considerados propriedade. Embora esse tipo de argumento nos pareça absurdo nos dias de hoje, ele demonstra que não podemos assumir a legitimidade da instituição da propriedade—de humanos ou não humanos—e depois perguntar se é aceitável tratar uma propriedade como propriedade. A resposta já está predeterminada. Em vez disso, devemos primeiro perguntar se a instituição da propriedade de animais (ou de humanos) pode ser justificada moralmente. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Os direitos foram inventados pelo ser humano. Como eles podem ser aplicáveis aos animais?

Assim como o status moral de um humano ou animal não é determinado por quem causou a existência desse humano ou desse animal, a aplicação de um conceito moral não é determinada por quem criou esse conceito. Se os benefícios morais fossem só para os criadores dos conceitos morais, então a maior parte da humanidade ainda estaria fora da comunidade moral. Os conceitos de direitos, conforme os entendemos atualmente, foram, na realidade, concebidos como um modo de proteger os interesses dos ricos proprietários de terra brancos e do sexo masculino; de fato, historicamente, a maioria dos conceitos morais foi criada por pessoas privilegiadas do sexo masculino para beneficiar outras pessoas privilegiadas do sexo masculino. Com o passar do tempo, reconhecemos que o princípio da igual consideração requeria que tratássemos casos semelhantes de modo semelhante, e subsequentemente estendemos os direitos (e outros benefícios morais) a outros humanos. Em particular, o princípio da igual consideração requeria que considerássemos moralmente odiosa a posse de alguns humanos por outros. Se formos aplicar o princípio da igual consideração aos animais, então devemos estender aos animais o direito de não ser tratados como recursos.

É irrelevante se os animais criaram os direitos ou mesmo se conseguem entender o conceito de direitos. Nós não exigimos que os humanos sejam potenciais criadores de direitos, nem que compreendam o conceito de direitos, para ser beneficiários de direitos. Por exemplo, um humano com deficiência mental grave pode não ter a capacidade de entender o que é um direito, mas isso não significa que não devamos protegê-lo com, pelo menos, o direito básico de não ser tratado como um recurso alheio. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• A instituição da propriedade de animais de estimação viola o direito básico dos animais a não ser considerados coisas?

Sim. Os animais de estimação, ou pets, são nossa propriedade. Cães, gatos, hamsters, coelhos e outros animais são produzidos em massa, feito pinos em uma fábrica, ou, como é o caso de aves e animais exóticos, são capturados na natureza e transportados por longas distâncias, em viagens durante as quais muitos deles morrem. Os animais de estimação são comercializados exatamente como as outras mercadorias. Embora algumas pessoas possam tratar bem seus companheiros animais, há mais pessoas ainda que tratam os delas mal. Nos Estados Unidos, a maioria dos cachorros não vive sequer dois anos em um lar, e já é largada em um abrigo ou passada para outro dono; mais de 70% das pessoas que adotam animais acabam dando-os para alguém, levando-os para abrigos ou abandonando-os. Todos nós sabemos de casos de horror em que cães ficam presos por correntes curtas durante a maior parte de suas vidas, sozinhos. Nossas cidades estão repletas de gatos e cães de rua que têm vidas deploráveis, passam fome ou frio, sucumbem a doenças, ou são maltratados por humanos. Pessoas que dizem amar seus companheiros animais os mutilam insensatamente, mandando recortar suas orelhas, decepar seus rabos, remover suas unhas para que eles não arranhem os móveis.

Pode ser que você trate seu companheiro animal como um membro da sua família e efetivamente lhe atribua valor inerente ou o direito básico de não ser tratado como seu recurso. Mas esse tratamento que você lhe dá significa, na realidade, que você considera que sua propriedade animal tem um valor mais alto do que o valor de mercado; se você mudar de ideia e espancar seu cachorro diariamente com o propósito de discipliná-lo, ou se não alimentar seu gato para que ele fique mais motivado a caçar os ratos no porão da sua loja, ou se matar seu animal porque não quer mais ter despesa com ele, sua decisão será protegida pela lei. Você tem a liberdade de dar o valor que quiser à sua propriedade. Você poderá decidir fazer o polimento do seu carro com frequência, ou poderá deixar a pintura se desgastar. A escolha é sua. Contanto que você dê um mínimo de manutenção ao seu carro para que ele passe na inspeção, qualquer outra decisão que você tomar quanto ao veículo, incluindo a de dá-lo a um ferro-velho, é problema seu. Contanto que você dê um mínimo necessário de comida, água e abrigo ao seu animal de estimação, qualquer outra decisão que você tomar quanto a ele, exceto a de torturá-lo sem qualquer propósito que seja, é problema seu, incluindo a decisão de largá-lo num abrigo (onde muitos animais são ou mortos ou vendidos à pesquisa biomédica) ou de providenciar a morte dele pelas mãos de um veterinário.

Há muitos anos adotei um hamster de uma colega de classe na faculdade de Direito. Uma noite o hamster adoeceu e eu liguei para um atendimento veterinário de emergência. O veterinário disse que o preço mínimo de uma consulta de emergência era 50 dólares e me perguntou por que eu estaria querendo gastar isso quando podia comprar um “novo” hamster em qualquer pet shop por uns 3 dólares. De todo modo eu levei o hamster ao veterinário, mas aquele acontecimento foi uma das primeiras vezes em que tomei consciência do status de mercadoria dos animais.

Moro com sete companheiros caninos salvos do abandono e os amo muito, então este assunto, para mim, não é brincadeira. Embora eu os considere membros da minha família, eles continuam sendo minha propriedade e, um belo dia, eu poderia resolver providenciar a morte de todos. Por mais que eu goste de morar com cachorros, mesmo se restassem somente um cão e uma cadela no mundo, eu não seria a favor de fazê-los se reproduzir a fim de podermos ter mais “pets” e assim perpetuar sua condição de propriedade. Na verdade, qualquer pessoa que realmente se importe com cachorros deveria visitar uma “fábrica de filhotes”—um lugar onde cachorros são paridos às centenas, ou aos milhares, e tratados como meras mercadorias. As cadelas são forçadas a dar cria repetidas vezes, até ficarem “gastas”, e depois são ou mortas ou vendidas à pesquisa biomédica. É claro que devemos cuidar de todos os animais domésticos que estão vivos no presente momento, mas não deveríamos continuar a trazer mais animais à existência a fim de poder possuí-los como animais de estimação. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Se você é a favor de abolir o uso de animais como recursos dos humanos, você não se importa mais com os animais do que com aqueles humanos sofrendo de doenças que possivelmente pudessem ser curadas a partir de pesquisas com animais?

Não, claro que não. Essa questão é indistinguível, tanto moral quanto logicamente, daquela de saber se quem defendia a abolição da escravidão humana se importava menos com o bem-estar dos sulistas que ficariam economicamente arruinados, quando a escravidão fosse abolida, do que com os escravos.

A questão não é com quem nos importamos mais ou a quem damos mais valor; a questão é se é moralmente justificável tratar seres sencientes—humanos ou não humanos—como mercadorias, ou exclusivamente como meios para os fins dos outros. Por exemplo, geralmente não pensamos que deveríamos usar algum humano como sujeito involuntário de experimentos biomédicos, apesar de que obteríamos dados muito melhores sobre doenças humanas se usássemos humanos em vez de animais, na experimentação. Afinal de contas, a aplicação de dados obtidos a partir de experimentos com animais ao contexto humano—supondo-se que os dados dos animais sejam relevantes—requer uma extrapolação frequentemente difícil e sempre imprecisa. Poderíamos evitar essas dificuldades usando humanos, o que eliminaria a necessidade da extrapolação. Mas não fazemos isso porque, embora possamos divergir quanto a muitas questões morais, a maioria de nós concorda que usar humanos involuntários como sujeitos em experimentos está, logo de saída, fora de cogitação. Ninguém insinua que nos importamos mais com aqueles que não queremos usar como sujeitos experimentais do que com aqueles que se beneficiariam desse uso. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• O uso de animais pelos humanos não é uma “tradição”, ou “natural”, e, portanto, justificado moralmente?

Toda forma de discriminação na história da humanidade foi defendida como “tradicional”. O sexismo costuma ser justificado com base na ideia de que a subserviência das mulheres aos homens é tradicional: “O lugar de uma mulher é seu lar”. A escravidão humana foi uma tradição na maioria das culturas, às vezes. O fato de algum comportamento poder ser caracterizado como tradicional não tem nada a ver com se esse comportamento é moralmente aceitável ou não.

Além de se apoiarem na tradição, algumas pessoas caracterizam nosso uso de animais como “natural” e depois declaram que o uso é moralmente aceitável. De novo, qualificar alguma coisa como natural, em si, não diz nada sobre a moralidade da prática. Em primeiro lugar, quase toda forma de discriminação já praticada foi descrita como natural e como tradicional. As duas noções são, com frequência, usadas de maneira intercambiável. Já justificamos a escravidão humana baseados na ideia de que ela representa uma hierarquia natural entre proprietários de escravos e escravos. Justificamos o sexismo baseados na ideia de que ele representa a superioridade natural dos homens em relação às mulheres. Além disso, é um pouco estranho qualificar como “natural”, em qualquer sentido da palavra, a maneira moderna de usarmos os animais como mercadorias. A fim de maximizar lucros, nós criamos ambientes e procedimentos completamente antinaturais para criar animais para consumo. Fazemos experimentos bizarros em que transplantamos genes e órgãos de animais em humanos e vice-versa. Agora estamos clonando animais. Nada disso pode ser qualificado como natural. Os rótulos “natural” e “tradicional” são apenas isso: rótulos. Eles não são razões. Se as pessoas defendem a imposição da dor e do sofrimento a um animal baseadas no que é tradicional ou natural, isso geralmente significa que elas não podem justificar sua conduta de outro modo.

Uma variante dessa pergunta se refere às tradições de certos grupos. Por exemplo, em maio de 1999, a tribo Makah, do estado de Washington, matou sua primeira baleia-cinzenta em mais de setenta anos. O abate da baleia, que foi realizado com arpões de aço, armas antitanque, barcos de caça motorizados e munição que penetra em blindagens, e que contou com 310.000 dólares do governo federal, foi defendido com base no fato de que a caça à baleia era uma tradição Makah. Mas o mesmo argumento poderia ser (e é) apresentado para defender mutilações de clitóris na África e a queima de esposas até a morte na Índia. A questão não é se a conduta é parte de uma cultura; toda conduta é parte de alguma cultura. A questão é se a conduta pode ser moralmente justificada.

Finalmente, algumas pessoas argumentam que, já que os animais não humanos comem outros animais não humanos na natureza, nosso uso de animais é natural. Há quatro respostas a essa posição. Em primeiro lugar, embora alguns animais comam outros na natureza, muitos não comem. Muitos animais são vegetarianos. Além disso, nossa ideia de que “a natureza é cruel” não nos deixa ver que há muito mais cooperação na natureza do que conseguimos imaginar. Segundo, se os animais comem outros animais é uma questão que não importa nesta discussão. Como poderia ser relevante se os animais comem ou não comem outros animais? Alguns animais são carnívoros e não podem existir sem comer carne. Nós não estamos dentro dessa categoria; podemos passar muito bem sem comer carne, e cada vez mais pessoas estão se convencendo de que tanto nossa saúde quanto o ambiente se beneficiariam se mudássemos nossa dieta, parando de consumir produtos animais. Terceiro, os animais fazem toda sorte de coisas que os humanos não consideram moralmente apropriadas. Por exemplo, os cachorros copulam e defecam na rua. Isso significa que nós deveríamos seguir seu exemplo? Quarto, é interessante que, quando nos convém, tentamos justificar nossa exploração dos animais com base em nossa suposta “superioridade”. E quando nossa suposta “superioridade” atrapalha alguma coisa que queremos fazer, nós de repente nos descrevemos como apenas mais uma espécie de animal selvagem, com tanto direito de comer galinhas quanto as raposas. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Se nós não explorássemos os animais, não teríamos uma sociedade tal como a conhecemos. Esse fato não prova que o uso de animais pelos humanos é justificado moralmente?

Não. Em primeiro lugar, a pergunta toma por certo que nós não teríamos criado alternativas ao uso de animais, se tivesse sido necessário criá-las porque faltassem animais não humanos ou então porque tomássemos a decisão moral de não explorá-los como recursos. Segundo, mesmo se o uso de animais fosse necessário para a sociedade tal como a conhecemos atualmente, o mesmo argumento poderia ser aplicado a qualquer atividade humana. Por exemplo, sem as guerras, o patriarcado e outras formas de violência e exploração, não teríamos uma sociedade tal como a conhecemos. O fato de que dada atividade fosse um meio necessário para aquilo que alguns de nós consideramos fins desejáveis não prova que esse meio fosse moralmente justificado. Os americanos de hoje não desfrutariam o nível de prosperidade que desfrutam, se não fosse pela escravidão humana; isso não quer dizer que a escravidão fosse uma prática moralmente aceitável. Terceiro, pode-se argumentar que nossa sociedade atual, com sua violência, poluição, distribuição desigual de recursos e várias formas de injustiça, não é um fim tão desejável quanto alguns pensam, e não deveríamos estar tão ávidos por endossar os meios que nos deixaram na situação em que estamos hoje. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Ao igualar especismo a racismo e sexismo, você não está igualando animais, pessoas não brancas e mulheres?

Não. O racismo, o sexismo, o especismo e outras formas de discriminação são todos análogos, pois todos compartilham a noção errada de que alguma característica moralmente irrelevante (raça, sexo, espécie) pode ser usada para excluir seres que possuem interesses da comunidade moral, ou para subestimar interesses, numa explícita violação do princípio da igual consideração. Por exemplo, o especismo e a escravidão humana são semelhantes pois, em todos os casos, os animais e os humanos escravizados têm um interesse básico em não ser tratados como coisas, e ainda assim são tratados como coisas com base em critérios moralmente irrelevantes. Negar esse direito básico aos animais simplesmente porque eles são animais é como dizer que não deveríamos abolir a escravidão baseada na raça por causa da suposta inferioridade da raça dos escravos. O argumento usado para apoiar a escravidão e o argumento usado para apoiar a exploração animal são estruturalmente semelhantes: excluímos seres que possuem interesses da comunidade moral porque há alguma suposta diferença entre “eles” e “nós”, a qual não tem nada a ver com a inclusão desses seres na comunidade moral. A posição dos direitos animais sustenta que se acreditamos que os animais têm importância moral, o princípio da igual consideração requer que paremos de tratá-los como coisas.

Uma pergunta relacionada a essa, que surge frequentemente neste contexto, é se o especismo é “tão mau” quanto o racismo, o sexismo ou outras formas de discriminação. De um modo geral, não é útil estabelecer um ranking de males. O fato de Hitler matar judeus foi “pior” do que o fato de Hitler matar católicos ou então ciganos? A escravidão é “pior” do que o genocídio? A escravidão que não é baseada em raça é “pior” do que a escravidão baseada em raça? O sexismo é “pior” do que a escravidão e o genocídio, ou é “pior” do que a escravidão mas não é pior do que o genocídio? Francamente, eu nem sei ao certo o que essas perguntas significam, mas desconfio que as pessoas que as fazem supõem, implicitamente, que um grupo seja “melhor” do que outro. De qualquer modo, todas essas formas de discriminação são terríveis, e terríveis de diferentes maneiras. Mas todas têm uma coisa em comum: todas tratam os humanos como coisas sem interesses passíveis de proteção. Nesse sentido, todas essas formas de discriminação—por diferentes que sejam entre si—são semelhantes ao especismo, que resulta em tratarmos os animais como coisas.

Finalmente, há algumas pessoas que argumentam que, ao dizermos que alguns animais têm mais habilidade cognitiva do que alguns humanos, tais como os portadores de deficiência mental grave ou os extremamente senis, estamos igualando esses humanos aos animais e caracterizando-os de um modo desrespeitoso. De novo, não é esse o ponto da argumentação a favor dos direitos animais. Por séculos temos justificado o fato de tratarmos os animais como recursos porque, supostamente, eles não possuem alguma característica que nós possuímos. Mas alguns animais têm uma característica “especial” em um grau maior do que alguns de nós, e alguns humanos nem mesmo têm tal característica. O ponto essencial é que, embora uma característica em particular possa ser útil para alguns propósitos, a única característica exigida para a importância moral é a senciência. Nós não tratamos, nem deveríamos tratar, humanos deficientes como recursos de outros humanos. E se realmente acreditamos que os animais têm interesses moralmente significativos, então temos de aplicar o princípio da igual consideração e não tratá-los como recursos também. A argumentação a favor dos direitos animais não diminui o respeito pela vida humana; ao contrário, aumenta o respeito por todas as formas de vida. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

Resposta 2:

Quando um vegano fala que animais estão sendo escravizados e que o especismo é uma opressão como o sexismo, o racismo e a homofobia, ele não está sendo conivente e dizendo que são inferiores os grupos que acabam sendo oprimidos a partir de quem tem estas lógicas de superioridade. O argumento afirma que os animais são indivíduos vulneráveis que vivem num sistema de escravidão, pois vivem como propriedades e tem a exploração e mercantilização de seus corpos, e que isso é desnecessário e pode ser mudado. Inferir que este argumento é racista, sexista, homofóbico e que aquele que o usa tem estas visões, de fato, não tem ligação nenhuma com o argumento proposto. De certo a lógica de superioridade por características exclusivas e não pela capacidade da senciência deveria ser repudiada por todos os veganos, mas ainda há veganos sexistas, machistas e homofóbicos, o que não quer dizer que esta lógica seja aplicada para suportar tais indivíduos.

• Hitler era vegetariano; o que isso nos diz sobre os vegetarianos?

Não nos diz nada além de que algumas pessoas más também podem ser vegetarianas. A própria pergunta é baseada em um silogismo inválido: Hitler era vegetariano; Hitler era mau; portanto, vegetarianos são maus. Stalin comia carne e não era nenhum anjo. Ele foi responsável pela morte de milhões de pessoas inocentes. O que isso nos diz sobre as pessoas que comem carne? Assim como não podemos concluir que todas as pessoas que comem carne têm algo em comum com Stalin além do fato de comer carne, também não podemos concluir que todos os vegetarianos têm algo em comum com Hitler além do vegetarianismo. Além disso, não se sabe ao certo se Hitler era de fato vegetariano. Em todo caso, o interesse dos nazistas em reduzir o consumo de carne não era uma questão de status moral dos animais; em vez disso, refletia uma preocupação em usar métodos orgânicos no cuidado da saúde e em rejeitar ingredientes artificiais na comida e nos produtos farmacêuticos, preocupação essa que estava vinculada ao objetivo nazista mais amplo da “higiene racial” (*).

Outra versão dessa pergunta é: já que os nazistas também eram a favor dos direitos animais, isso significa que a teoria moral dos direitos animais esteja arruinada e procure desvalorizar os seres humanos? Mais uma vez, a pergunta é absurda. Em primeiro lugar, ela é baseada em um erro factual. Os nazistas não eram a favor dos direitos animais. As leis do bem-estar animal alemãs restringiam a vivissecção até certo ponto, mas não refletiam uma preferência social pela abolição do status de propriedade dos animais. Afinal de contas, os nazistas mataram banalmente milhões de humanos e animais durante a segunda guerra mundial, um comportamento incompatível com a posição dos direitos, humanos ou outros. Dizer que os nazistas apoiavam os direitos animais não é mais correto do que dizer que os americanos apoiam os direitos animais porque têm uma Lei (federal) do Bem-estar Animal.

Mas, e se, ao contrário da realidade, os nazistas tivessem defendido a abolição de toda exploração animal? O que isso nos diria, com relação à ideia dos direitos animais? A resposta é absolutamente clara: isso não nos diria nada sobre a posição dos direitos animais ser certa ou errada. Essa questão só pode ser resolvida determinando-se se os argumentos morais a favor dos direitos animais são válidos ou não. Os nazistas também apoiavam vigorosamente o casamento. Isso significa que o casamento seja uma instituição inerentemente imoral? Os nazistas também acreditavam que praticar esportes fosse uma atividade essencial para o desenvolvimento de um caráter forte. Isso significa que as competições esportivas sejam inerentemente imorais? Jesus Cristo pregava um evangelho a favor da distribuição igualitária de recursos. Gandhi difundia uma mensagem semelhante, assim como Stalin. Mas Stalin também desvalorizava seres humanos. Podemos concluir que a ideia de uma distribuição mais igualitária de recursos contém uma falha moral inerente que macula Jesus e Gandhi? Não, claro que não. Não desvalorizamos mais a vida humana ao atribuir importância moral aos interesses dos animais, do que desvalorizamos a vida dos seres humanos “normais” ao atribuir valor moral a humanos portadores de deficiência mental grave e proibir seu uso em experimentos. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Onde você traça o limite quanto a quem pode ter direitos? Os insetos têm direitos?

Eu traço o limite na senciência porque, conforme argumentei, os seres sencientes têm interesses, e a posse de interesses é a condição necessária e suficiente para se fazer parte da comunidade moral. Os insetos são sencientes? Eles são seres conscientes com mentes que experienciam dor e prazer? Não sei. Mas o fato de eu não saber onde, exatamente, traçar o limite, ou de talvez achar difícil traçar o limite, não me dispensa da obrigação de traçar o limite em algum lugar, nem me autoriza a usar os animais como eu bem quiser. Embora eu possa não saber se os insetos são sencientes, eu realmente sei que vacas, porcos, galinhas, chimpanzés, cavalos, veados, cães, gatos e camundongos são sencientes. De fato, agora a senciência dos peixes já está amplamente reconhecida. Portanto, o fato de eu não saber em que lado da linha limítrofe eu devo colocar os insetos não me dispensa da minha obrigação moral para com os animais que eu já sei que são sencientes.

Em termos gerais, a intenção dessa pergunta é demonstrar que se não soubermos onde traçar o limite numa questão de moralidade, ou se for difícil traçar o limite, então não devemos traçar limite nenhum. Essa forma de raciocinar é inválida. Considere o seguinte exemplo. Existe muita divergência quanto ao escopo e à extensão dos direitos humanos. Algumas pessoas argumentam que a educação e a assistência médica são direitos fundamentais que um governo civilizado deveria proporcionar a todos; outras argumentam que a educação e a assistência médica são mercadorias como qualquer outra, e não um assunto dos direitos, e que as pessoas têm de pagar por elas. Mas creio que todos nós concordaríamos com a ideia de que, sejam quais forem nossas divergências quanto aos direitos humanos—por mais dúvidas que tenhamos quanto a onde traçar o limite—, o genocídio, por exemplo, é moralmente errado. Nós não dizemos que é moralmente aceitável exterminar populações inteiras porque divergimos quanto a se os humanos têm direito à assistência médica. Semelhantemente, nossa dúvida e nossa divergência quanto à senciência das formigas não são um alvará para ignorarmos os interesses dos chimpanzés, vacas, porcos, galinhas e outros animais que sabemos que são sencientes. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Os humanos que não são sencientes, como aqueles cuja atividade cerebral cessou de maneira irreversível, têm direito a não ser tratados como coisas?

Se um humano realmente não for senciente—não for consciente de absolutamente nada e nunca recobrará a consciência de coisa alguma—então, por definição, esse humano não pode ter interesse em não sofrer (nem em qualquer outra coisa). Numa situação desse tipo, pode-se argumentar de modo convincente que é moralmente aceitável usar os órgãos desse humano para salvar outras pessoas—e é comum fazer isso, se o humano tiver concordado previamente em doar seus órgãos, ou se sua família consentir em fazê-lo.

É claro que devemos nos preocupar quanto a se um humano com uma aparente morte cerebral não tem, realmente, nenhuma atividade cognitiva. Também temos de ser sensíveis às preocupações dos parentes desse humano comatoso; eles podem se opor ao uso instrumental do humano por várias razões, por exemplo, se seguirem uma religião que seja contra o transplante de órgãos. Mas os humanos com morte cerebral irreversível realmente não são diferentes das plantas; eles estão vivos, mas não são conscientes e não têm interesses passíveis de proteção. Não faz sentido dar a esses humanos o direito básico de não ser tratados como recursos alheios. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Se quisermos tratar interesses semelhantes semelhantemente, nosso reconhecimento de que os animais têm o direito básico de não ser propriedade significa que o aborto também deveria ser proibido?

O aborto suscita várias questões difíceis, particularmente por causa da dimensão religiosa da controvérsia. Muitos daqueles que se opõem ao aborto acreditam que a alma surge no momento da concepção. Essa crença leva algumas pessoas que são contra o aborto a se oporem a qualquer medida que vá interferir com o desenvolvimento subsequente do feto, incluindo o uso de dispositivos intrauterinos ou drogas que previnem a implantação do óvulo fecundado na parede do útero. Para essas pessoas que são contra o aborto, o fato de que um feto ou um óvulo fecundado não é senciente é irrelevante; o feto tem “interesses” espirituais e é considerado um ser moral pleno aos olhos de Deus, tão logo possua uma alma.

Outro fator complicador dentro da discussão sobre o aborto é que, por uma questão cultural, o status de uma grávida de “mãe” e do feto de “bebê” tende a se efetivar imediatamente após a mulher descobrir que está prenhe, particularmente em casos em que a mulher quer ter um filho. Isto é, a partir do momento da concepção, ou do momento da descoberta da concepção, tendemos a pensar no feto como a pessoa humana—o bebê—que esse feto se tornará. Mas essa caracterização não altera o fato biológico de que um óvulo fecundado não tem interesses à maneira do bebê.

Se abordarmos a questão do aborto fora do quadro da religião e das almas, e fora das convenções sociais que caracterizam uma mulher grávida como “mãe” e um feto como “bebê” desde o momento da concepção, torna-se muito mais difícil entender como se pode dizer que os fetos—particularmente em estágios iniciais—possam ter interesses. Embora não se tenha certeza de que algum feto seja senciente, está claro que os fetos em estágios iniciais não são, e portanto eles não têm interesse em não sofrer—eles não podem sofrer. Além disso, não está claro como é que fetos sem senciência possam ter interesse em continuar a existir. Embora um feto normal vá continuar a se desenvolver e vá resultar no nascimento de uma pessoa humana, o feto sem senciência não pode, ele próprio, ter interesse em continuar a existir.

Seres sencientes são aqueles que são conscientes da dor e do prazer; aqueles que têm algum tipo de mente e algum sentido de si. O dano da morte para um ser senciente é que ele não poderá mais ter experiências conscientes. Se você me mata sem dor enquanto eu estou dormindo, você me causa um dano porque me priva de continuar a ter experiências como um ser senciente, experiências essas que eu, em virtude do fato de não ter escolhido me suicidar, desejo ter. E nossa experiência dos outros seres sencientes, aqueles que não são humanos, sustenta, de maneira razoável, a posição de que todos os seres sencientes têm em comum um interesse em continuar a viver—a senciência é meramente um meio para a existência continuada dos organismos capazes de ter experiências mentais de prazer e dor. Nós não podemos comparar, por analogia, um feto a uma pessoa adormecida; o feto nunca foi senciente e portanto nunca possuiu os interesses que são característicos de todos os seres sencientes.

Se alegarmos que um óvulo fecundado não senciente tem interesse na existência continuada simplesmente porque há uma alta probabilidade de em nove meses ele se tornar uma criança com interesses, então estamos comprometidos com a visão de que um óvulo fecundado tem interesse na existência continuada já no momento da concepção. E se pudermos dizer que um óvulo fecundado tem interesse na existência continuada já na concepção, fica difícil entender por que não diríamos, também, que o espermatozoide e um óvulo têm interesse na concepção antes de sua união ocorrer. A principal diferença entre, de um lado, o óvulo fecundado e, de outro, o espermatozoide e um óvulo que ainda não foi fecundado concerne à probabilidade (a probabilidade de um óvulo fecundado eventualmente se tornar um bebê humano é maior do que a probabilidade de um determinado espermatozoide fecundar um óvulo), e nada mais.

Na medida em que se possa dizer, por exemplo, que é “do interesse” do feto que a mulher grávida não fume cigarros, tal asserção não é diferente de dizer que é “do interesse” de um motor ser adequadamente lubrificado, ou de uma planta ser regada. Embora possa ser aconselhável que a grávida não fume se ela tiver interesse em ter um bebê saudável (assim como é aconselhável que ponhamos óleo no motor dos nossos carros ou reguemos nossas plantas), o feto não senciente ainda não tem um bem-estar experiencial, e não prefere, não quer e nem deseja coisa alguma. Na ausência de uma crença religiosa no surgimento das almas nos fetos, é difícil entender por que o aborto de um feto em estágios iniciais seja moralmente objetável, ou como o aborto possa ser considerado um dano a um feto não senciente. Se o aborto de um feto não senciente for moralmente objetável, então também seria objetável o uso dos dispositivos intrauterinos ou das drogas, tais como o RU 486, que evitam que o óvulo fertilizado se prenda à parede do útero. E podemos estar comprometidos com a visão de que um espermatozoide e um óvulo têm interesse em se unir, de forma que o uso de contraceptivos viola os interesses do espermatozoide e do óvulo. De novo: na ausência de um contexto religioso, essas posições parecem completamente insustentáveis.

E se determinarmos que alguns fetos são sencientes? Os fetos em estágio avançado certamente reagem a certos estímulos. Pode ser que esses fetos sejam sencientes e tenham um bem-estar experiencial. Nesse caso, faria sentido dizer que esses fetos têm interesses. Mas, mesmo se aceitarmos que os fetos sencientes têm um direito básico que previne seu tratamento inteiramente instrumental, a questão do aborto apresenta um raro conflito de direitos. Um titular de direitos existe dentro do corpo de outra titular de direitos, e depende dela para a existência mesma que serve como predicado para o feto ter interesses, em primeiro lugar. Esse conflito é único, e a proteção dos interesses fetais implica o perigo da intrusão do estado no corpo da mulher e em seu interesse na privacidade, de uma maneira que nenhuma outra proteção ao direito básico de outra pessoa requer. Se um pai ou uma mãe estiver abusando de sua criança de três anos, o estado pode tirar a criança deles a fim de proteger os interesses dela. O estado não pode proteger os interesses fetais sem se intrometer na autonomia corporal da mulher e forçá-la a continuar uma gravidez indesejada. Mas pode ser que a senciência dos fetos milite a favor de métodos abortivos que sejam seguros para a mulher porém preservem a vida do feto. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Se nos tornarmos vegetarianos, os animais sofrerão danos inevitáveis quando plantarmos vegetais, e qual a diferença entre, de um lado, criar e matar animais para comida e, de outro, matar os animais sem querer, como parte da produção de safras agrícolas?

Se passarmos de uma produção de comida à base de carnes para uma produção de alimentos à base de plantas, inevitavelmente deslocaremos, e possivelmente mataremos, animais sencientes quando plantarmos vegetais. Entretanto, há com certeza uma significativa diferença entre, de um lado, criar e matar animais para comida e, de outro, prejudicar os animais sem querer, durante a plantação dos vegetais, atividade que é, ela mesma, realizada com a intenção de prevenir a morte de seres sencientes.

A fim de entender este ponto, considere o seguinte exemplo. Nós construímos estradas. Permitimos que as pessoas dirijam automóveis. Sabemos que, estatisticamente falando, quando construímos uma estrada, alguns humanos—que não sabemos de antemão quem são—serão prejudicados como resultado de acidentes automobilísticos. Ainda assim, há uma diferença moral fundamental entre realizar uma atividade que tem o dano ao humano como uma consequência inevitável mas não intencional, e matar intencionalmente determinados humanos. De forma semelhante, o fato de que os animais possam sofrer danos (mesmo se não usarmos produtos químicos tóxicos e mesmo se tomarmos um enorme cuidado para evitar prejudicá-los) como consequência não intencional de plantarmos vegetais não significa que seja moralmente aceitável matar animais intencionalmente.

Uma questão relacionada a essa é: por que as plantas não têm direitos, dado que estão vivas? Essa é a pergunta que todo vegetariano escuta quando está na companhia de comedores de carne. Em outras circunstâncias, esses comedores de carne podem ser seres racionais e inteligentes, mas, quando se deparam com um vegetariano, seu incômodo quanto à sua dieta normalmente vem à tona na forma de um comportamento defensivo.

Ninguém pensa, de verdade, que as plantas sejam o mesmo que não humanos sencientes. Se eu comesse seu tomate e seu cachorro, você não encararia esses atos como semelhantes. Até onde se sabe, as plantas não são sencientes. Elas não são conscientes e capazes de experienciar dor. As plantas não têm sistema nervoso central, endorfina, receptores de benzodiazepina, nem qualquer outro sinal de senciência. As plantas não têm interesses; os animais, sim. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Não é incoerente valer-se dos remédios ou dos procedimentos desenvolvidos por meio do uso de animais e, ao mesmo tempo, defender a posição dos direitos animais?

Não, não é. Aqueles que apoiam a exploração animal frequentemente argumentam que é incoerente aceitar os “benefícios” do uso de animais mas criticar o uso de animais.

Essa posição evidentemente não faz sentido. A maioria de nós se opõe à discriminação racial e, ainda assim, nós vivemos em uma sociedade em que as pessoas brancas de classe média desfrutam os benefícios da discriminação racial que ocorreu no passado; isto é, a maioria desfruta um padrão de vida que não teria para desfrutar, se tivesse havido, no passado, uma distribuição igualitária, e não discriminatória, de recursos, incluindo educação e oportunidades de emprego. Muitos de nós apoiam medidas, tais como a ação afirmativa,que visam corrigir a discriminação ocorrida no passado. Mas aqueles que se opõem à discriminação racial não são obrigados a deixar os Estados Unidos ou a cometer suicídio porque não podem evitar o fato de que as pessoas brancas são beneficiárias da discriminação que houve contra as pessoas não brancas no passado.

Considere outro exemplo: suponha que fiquemos sabendo que a companhia de abastecimento de água da nossa região emprega crianças, e nós objetemos ao trabalho infantil. Somos obrigados a morrer de desidratação porque a companhia de abastecimento de água optou por violar os direitos das crianças? Não, claro que não. Nós seríamos obrigados a apoiar a abolição desse uso de crianças, mas não seríamos obrigados a morrer. De modo semelhante, devemos nos unir e exigir coletivamente o fim da exploração animal, mas não somos obrigados a aceitar a exploração animal ou renunciar a benefícios que ela possa oferecer.

Certamente poderíamos desenvolver drogas e procedimentos cirúrgicos sem o uso de animais, e muita gente preferiria que fizéssemos isso. Contudo, as pessoas que têm objeções ao uso de animais para esses propósitos não têm controle, enquanto indivíduos, sobre as regulações do governo ou sobre as políticas corporativas concernentes aos animais. Dizer que essas pessoas não podem, coerentemente, criticar as ações do governo ou da indústria, enquanto obtêm benefícios a partir dessas ações, sobre as quais elas não têm controle, é um absurdo em termos de lógica. Em termos de ideologia política, é um endosso dos mais preocupantes da obediência cega às políticas do estado corporativo. De fato, a noção de que devemos ou abraçar a exploração animal, ou rejeitar qualquer coisa que envolva o uso de animais, é sinistramente comparável ao reacionário slogan “América, ame-a ou deixe-a”, bradado pelos pseudopatriotas que criticavam as pessoas contrárias ao envolvimento dos Estados Unidos na guerra do Vietnã.

Além disso, os humanos coisificaram e mercantilizaram tanto os animais, que é praticamente impossível evitar por completo a exploração animal. Os subprodutos animais são utilizados em uma grande variedade de coisas, inclusive no asfalto das estradas e em tecidos sintéticos. Mas a impossibilidade de evitar todos os contatos com a exploração animal não significa que não possamos evitar a formas mais óbvias e graves de exploração. Um indivíduo que não esteja perdido em um bote salva-vidas, ou no topo de uma montanha, tem sempre o poder de evitar comer carnes e laticínios, que são produtos que não poderiam ser feitos sem o uso de animais, ao contrário das drogas e dos procedimentos médicos, que poderiam ser desenvolvidos sem testes em animais. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• É provável que a tentativa de se conseguir um tratamento animal mais “humanitário” leve, eventualmente, ao reconhecimento de que os animais têm o direito básico de não ser tratados como coisas, e à consequente abolição do uso institucionalizado de animais?

Não, não é provável. As leis anticrueldade exigindo o tratamento humanitário dos animais têm sido populares nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha por mais de duzentos anos, e estamos usando mais animais, e de modos ainda mais horripilantes, do que jamais o fizemos. Tem havido algumas mudanças, sem dúvida. Em alguns lugares, como a Grã-Bretanha, os vitelos têm mais espaço e um pouco de interação social antes de ser abatidos; a armadilha de mandíbulas está proibida em alguns estados americanos, e os animais usados para a produção de peles são caçados com armadilhas “acolchoadas” ou criados em pequenas jaulas de arame antes de ser mortos com gás ou eletrocussão. Conforme a Lei (federal) do Bem-estar Animal, os primatas devem receber alguma estimulação psicológica enquanto nós os utilizamos em horrendos experimentos, nos quais os infectamos com doenças ou tentamos apurar quanta radiação eles conseguem suportar antes que as funções de seu organismo fiquem anormais. Algumas práticas, tais como as rinhas, foram declaradas ilegais, mas, conforme já argumentei, essas proibições nos dizem mais sobre hierarquia de classes sociais e preconceito do que sobre nossa preocupação moral com os animais. Pondo tudo na balança, as mudanças que vimos ocorrerem como resultado das leis do bem-estar animal são puramente de fachada.

Isso não deveria nos surpreender. Para as leis anticrueldade, os animais são propriedade dos humanos, e é nesse contexto que o suposto equilíbrio entre os interesses dos humanos e dos animais ocorre. Mas, como vimos, não podemos, realmente, equilibrar os interesses dos proprietários com os de sua propriedade, porque a propriedade não pode ter interesses que sejam passíveis de proteção contra o dono da propriedade. O princípio do tratamento humanitário, conforme aplicado pelas leis do bem-estar animal, exige apenas que os donos da propriedade animal proporcionem a ela aquele nível de cuidado (e não mais) que for necessário ao propósito em particular. Se estivermos usando animais em experimentos, eles devem receber aquele nível de cuidado, e não mais, que for necessário à produção de dados válidos. Se estivermos usando animais que criamos para o propósito de produzir casacos de pele, eles devem receber aquele nível de cuidado, e não mais, que é exigido para a produção de casacos macios e brilhantes. Se estivermos criando animais para comida, esses animais devem receber aquele nível de cuidado, e não mais, que é exigido para a produção de uma carne que possa ser vendida por um determinado preço a fim de suprir uma determinada demanda. Se estivermos usando um cão para tomar conta da nossa propriedade, devemos oferecer o nível de cuidado que é exigido para sustentar o cão para esse propósito. Contanto que demos ao cão o mínimo necessário de comida, água e abrigo—um cão morto não serve ao propósito—podemos prender esse cão com uma correia de um metro e bater nele, mesmo excessivamente, para propósitos “disciplinares”.

Afirmamos que reconhecemos que o interesse dos animais em não sofrer é moralmente significativo, mas nossas práticas envolvendo os animais provam que a nossa afirmação é falsa. Se for para realmente honrarmos os interesses morais dos animais, então devemos abolir a exploração animal institucionalizada, e não meramente regular o uso de animais por meio de medidas bem-estaristas que tomam por certa a legitimidade do status dos animais como propriedade. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Se os animais têm direitos, isso não significa que teríamos de punir o ato de matar animais do mesmo modo que punimos o ato de matar humanos?

Não, claro que não. É verdade que se nós, como sociedade, atribuíssemos de fato importância moral aos interesses dos animais e reconhecêssemos nossa obrigação de abolir, e não meramente regular, a exploração animal, é muito provável que incorporaríamos essa visão em leis penais que, formalmente, proibiriam e puniriam o tratamento dos animais como recursos. Mas isso não significaria que devemos punir o ato de matar um animal praticado por um humano exatamente do mesmo modo que punimos o ato de matar um humano praticado por outro humano. Por exemplo, nosso reconhecimento de que os animais têm valor moral não exige que processemos por homicídio culposo alguém que, ao guiar de maneira irresponsável, atinja um guaxinim. O litígio contra humanos que matam outros humanos serve a muitos propósitos que não são relevantes para os animais. Por exemplo, as ações penais permitem, às famílias das vítimas do crime, a experiência de alguma forma de conclusão ou “cicatrização”, e embora haja evidência etológica de que muitos animais não humanos experienciam sofrimento com a perda de membros de sua família ou seu grupo, um julgamento penal não faria sentido para eles. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Se os animais têm direitos, isso não significa que temos de intervir para fazê-los parar de matar outros animais, ou que devemos agir afirmativamente, de outras maneiras, para prevenir que algum tipo de mal chegue até os animais e lhes cause dano?

Não. O direito básico de não ser tratado como uma coisa significa que não podemos tratar os animais exclusivamente como meios para os fins dos humanos—do mesmo modo que não podemos tratar humanos exclusivamente como meios para os fins de outros humanos. Muito embora tenhamos leis prevenindo que as pessoas possuam humanos, ou os utilizem como sujeitos involuntários de experimentos biomédicos, geralmente não exigimos que os humanos previnam o dano a outros humanos em todas as situações. Nenhuma lei exige que Jane previna que Simon cause dano a John, contanto que Jane e Simon não sejam conspiradores em um crime contra John, nem atuem em concerto de alguma outra maneira, e contanto que Jane não tenha um relacionamento com John que crie aquela obrigação.

Além disso, nos Estados Unidos ao menos, a lei geralmente não impõe, aos humanos, nenhuma “obrigação de socorrer”, mesmo quando há outros humanos envolvidos. Se eu estiver andando pela rua e vir uma pessoa desmaiada, com o rosto para baixo, se afogando em uma pequena poça d’água, a lei não me impõe nenhuma obrigação de auxiliar essa pessoa, mesmo se eu só precisar virá-la, algo que posso fazer sem correr riscos ou sem inconveniência séria para mim.

O ponto essencial da questão é que o direito básico dos humanos a não ser tratados como coisas não garante que humanos vão socorrer outros humanos, ou que sejamos obrigados a intervir para prevenir que males partindo de animais ou de outros humanos atinjam humanos. De modo semelhante, o direito básico dos animais a não ser tratados como coisas significa que não podemos tratar os animais como nossos recursos. Isso não quer dizer, necessariamente, que tenhamos a obrigação moral ou legal de ajudá-los ou de intervir para prevenir que males cheguem até eles. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• A questão de determinar se o direito básico a não ser tratado como nosso recurso deveria ser dado aos animais não é uma questão de opinião? Que direito alguém tem de dizer que as outras pessoas não devem comer carne ou outro produto animal, ou de dizer de que outras maneiras as pessoas devem usar ou tratar os animais?

A questão dos direitos animais, como qualquer outra questão moral, não é uma questão de opinião. Essa pergunta é indistinguível, lógica e moralmente, da pergunta sobre a moralidade da escravidão humana ser, ou não, uma questão de opinião. Nós decidimos que a escravidão é moralmente repreensível não por uma mera questão de opinião, mas porque a escravidão trata humanos exclusivamente como recursos alheios e os degrada à condição de coisas, privando-os assim de importância moral.

A noção de que os direitos animais são uma questão de opinião está diretamente relacionada ao status que os animais têm de propriedade dos humanos; essa pergunta, assim como a maioria das outras aqui examinadas, toma por certa a legitimidade de se considerar os animais como coisas que existem apenas como meios para os fins dos humanos. Como consideramos os animais nossa propriedade, acreditamos ter o direito de determinar seu valor do modo que julgarmos adequado. No entanto, se não tivermos justificação moral para tratar os animais como nossa propriedade, então a questão de determinar se devemos comer carne, ou usar animais em experimentos, ou lhes impor dor e sofrimento por esporte ou entretenimento não é uma questão de opinião, da mesma forma que o status moral da escravidão humana também não é uma questão de opinião.

Além disso, enquanto os animais forem tratados como propriedade, continuaremos pensando que o que constitui um tratamento “humanitário” da sua propriedade animal é realmenteuma questão de opinião, porque é você quem decide quanto sua propriedade vale. Da mesma forma que temos opiniões quanto ao valor das outras coisas que possuímos, podemos ter opiniões quanto ao valor da nossa propriedade animal. Embora possamos dar à nossa propriedade um valor alto demais ou baixo demais em relação ao seu valor de mercado, essa questão geralmente não é considerada uma questão moral. Então, quando Jane critica Simon por bater em seu cão regularmente a fim de garantir que ele seja um cão de guarda feroz e eficiente, é perfeitamente justificável, para Simon, responder a Jane que a avaliação que ela faz da propriedade dele não é uma questão moral onde “qualquer um pode pôr a mão”, mas uma questão de direitos dele à propriedade.

Num outro nível, essa questão está ligada a um assunto discutido na Introdução: a posição de que toda moralidade é relativa, uma questão de convenção, conveniência ou tradição, sem nenhuma pretensão válida à verdade objetiva. Se esse fosse o caso, então a moralidade do genocídio, da escravidão humana ou do abuso sexual infantil não passaria de uma questão de opinião. Embora seja verdade que as proposições morais não possam ser provadas à maneira das proposições matemáticas, isso não significa que “vale tudo”. Algumas visões morais são sustentadas por razões melhores do que outras, e algumas “combinam” melhor com outras visões que já temos. A visão de que podemos tratar os animais como coisas, simplesmente porque somos humanos e eles não, é especismo puro e simples. A visão de que não devemos tratar os animais como coisas é coerente com nossa noção geral de que os animais têm interesses moralmente significativos. Não tratamos nenhum humano exclusivamente como recurso dos outros; já abolimos a instituição da propriedade humana. Vimos que, para os propósitos do direito a não ser tratado como uma coisa, não há nenhuma razão moralmente sólida para tratarmos os animais diferentemente dos humanos; e que a posição dos direitos animais não significa que não possamos preferir o humano ao animal em situações de real emergência ou conflito, onde o conflito não tenha sido fabricado por nós mesmos ao violarmos o princípio da igual consideração. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• A posição dos direitos animais não representa um ponto de vista “religioso”?

Não, não necessariamente, embora a ideia de que não devemos tratar os animais como coisas esteja, de fato, presente em alguns sistemas religiosos majoritariamente não ocidentais, como o jainismo, o budismo e o hinduísmo. A ironia é que a noção da superioridade humana, usada para justificar práticas como a criação animal, a vivissecção e outras, frequentemente representa uma posição religiosa. De um modo geral, a tradição judaico-cristã não apenas endossou a visão dos animais como coisas, mas também constituiu um apoio fundamental às noções da superioridade humana em relação aos animais e do direito humano ao uso dos animais como recursos. Vimos, por exemplo, que a noção ocidental moderna de que os animais são propriedade vem diretamente de uma determinada interpretação do Velho Testamento, segundo a qual Deus criou os animais como recursos para o uso humano. Com frequência, a base para os argumentos a favor das distinções qualitativas entre os humanos e os animais não tem passado de uma suposta superioridade concedida aos humanos por Deus, a qual, por sua vez, se baseia na sorte que os humanos tiveram de ser feitos “à imagem de Deus”.

A posição dos direitos animais articulada neste livro não se apoia em nenhuma crença teológica; ela requer apenas uma simples aplicação do princípio da igual consideração. Os humanos não possuem de modo exclusivo nenhuma característica especial, nem estão livres de nenhum defeito que atribuem aos animais. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• É claro que a quantidade de sofrimento animal incidental ao uso que fazemos dos não humanos é horrenda, e não deveríamos estar usando animais para propósitos “frívolos”, por exemplo, o entretenimento. Mas como você pode esperar que as pessoas desistam de comer carne?

Sob vários aspectos, esta é uma questão apropriada para concluir nossa discussão porque a pergunta, em si, revela mais sobre a história da relação humanos/animais do que qualquer teoria, e demonstra nossa confusão quanto às questões morais em geral.

Muitos humanos gostam de comer carne. Eles sentem tanto prazer comendo carne que acham difícil manter-se neutros quando consideram as questões morais acerca dos animais. Mas a análise moral requer, no mínimo, que não deixemos nossas tendências óbvias interferirem. A criação animal destinada a comida é a mais significativa fonte de sofrimento animal no mundo atualmente, e é absolutamente desnecessária. De fato, a criação animal tem efeitos devastadores sobre o ambiente, e um número crescente de profissionais da saúde tem afirmado que a carne e os outros produtos de origem animal são prejudiciais à saúde humana. Poderíamos viver sem matar animais e seríamos capazes de alimentar ainda mais humanos—os seres com os quais sempre dizemos nos preocupar quando procuramos justificar a exploração animal—se abandonássemos completamente a criação animal.

O desejo de comer carne obscureceu algumas das melhores mentes da história da humanidade. Charles Darwin reconhecia que os animais não eram qualitativamente diferentes dos humanos e possuíam muitas das características que haviam sido vistas como exclusivamente humanas—mas ele continuou a comê-los. Jeremy Bentham argumentava que os animais tinham interesses moralmente significativos porque podiam sofrer, mas também continuou a comê-los.

É difícil abandonar velhos hábitos, mas isso não quer dizer que eles sejam moralmente justificáveis. É precisamente nas situações em que questões morais e fortes preferências pessoais entram em jogo que devemos tomar mais cuidado para pensar com clareza. Mas, como mostra o caso da carne, às vezes são nossas preferências brutais que determinam nosso pensamento moral, e não o inverso. Já ouvi isto de muita gente: “Sim, eu sei que é moralmente errado comer carne, mas simplesmente adoro hambúrguer”.

Lamentavelmente para aqueles que gostam de comer carne, isso não é um argumento, e ter um fraco por carne não justifica, de modo algum, a violação de um princípio moral. Nossa conduta meramente demonstra que, apesar do que dizemos sobre a importância moral dos interesses dos animais, estamos dispostos a ignorar esses interesses sempre que isso nos beneficia—mesmo quando o benefício não passa do nosso prazer ou conveniência.

Se levarmos a moralidade a sério, temos de encarar de frente o que ela dita: se é errado Simon torturar cães por prazer, então é moralmente errado comermos carne. (por Gary L. Francione, trecho do livro Introdução aos Direitos Animais: Seu filho ou seu cachorro?)

• Os veganos são radicais?

Em um certo sentido todas as pessoas do mundo são radicais. A maioria de nós é radicalmente contra a violência, radicalmente contra o abuso infantil, a injustiça… Não há nada de errado em ser radical em questões que julgamos justas.

O contrário de ser radical é ser moderado. Mas será que é sempre certo sermos moderados? Que imagem devemos ter de uma pessoa que tenha uma visão permissiva em relação a questões como a escravidão, o estupro e tantas outras?

Sim, veganos são radicais porque não aceitam de forma alguma a exploração animal, assim como não aceitam de forma alguma a exploração humana. Não aceitar significa fazer algo a respeito, mesmo que isso signifique questionar o modo de vida que estamos acostumados a ter. (por Leonardo Mendel)

Resposta 2

O veganismo é dito como algo radical pela maioria das pessoas, isto acontece porque elas pensam que animais são inferiores e podem ser usados para suprir nossas vontades. Ser a favor dos gays ou da igualdade das mulheres também é radical para quem tentam justificar que tais coisas são erradas ou algum tipo de pecado. O vegano pensa exatamente o contrário, é radical a maioria da sociedade que tem acesso a informação ainda matar animais e tratá-los como objetos quando não necessita mais disso. A ética animal não é extremista, ela é razoável e podemos aplicá-la. Só se atribui o rótulo de radical a fim de desmerecê-la, porque para sermos veganos precisamos mudar nossos hábitos e sairmos da zona de conforto. (por Julio Cesar Prava)

• Igualar as capacidades intelectuais de crianças ou seres humanos com deficiências mentais às de animais não significa que vocês estão degradando esses mesmos seres humanos?

Pelo contrário; trata-se do inverso! Se você perguntar às pessoas que veem ser parecido com um animal como degradante por que elas acreditam nisso, elas geralmente tentam justificar sua desconsideração pelos animais com base na alegação de que os animais não humanos carecem de certas capacidades intelectuais. Só que esse argumento, aplicado consistentemente, também negaria consideração moral completa aos humanos que carecem das habilidades intelectuais médias dos humanos. A posição discrimina implicitamente muitos seres humanos, embora isso não seja a intenção inicial das pessoas que usam o argumento.

Ser respeitado não deve depender de ter-se ou não certas capacidades cognitivas. Aqueles que defendem o especismo usando a inteligência, ou outras capacidades relacionadas a ela como a linguagem ou o pensamento simbólico, inadvertidamente insultam pessoas portadoras de deficiência mental ou crianças pequenas, assim como insultam animais não humanos. (em: http://www.animal-ethics.org/perguntas-frequentes-especismo/)

Falácias

Uma falácia é um argumento que contém falha lógica mesmo parecendo correto, o que significa que ela se baseia em um erro de raciocínio. Os alicerces para estas ideias vêm de uma variedade de fontes, mas o resultado é o mesmo: as pessoas escolhem não desafiar as suas concepções erradas mesmo que estas concepções se revelem falsas sob escrutínio.

• Os animais não importam porque não são suficientemente inteligentes

• Animais comem animais, assim como eu

• Na natureza os mais fracos são eliminados

• Ser um ambientalista não-vegano já é o bastante

• Dentes caninos fazem de mim carnívoro(a)

• Comer laticínios não é antiético

• Comer carne é uma escolha pessoal

• Comer carne é natural porque somos onívoros(as)

• Comer ovos não é antiético

• Humanos morreriam de fome em um mundo vegano

• Eu apenas como carne produzida em condições humanas

• Eu estou no topo da cadeia alimentar

• Os nossos primeiros antepassados comiam carne

• Nossas tradições permitem ou exigem comer carne

• Plantas estão vivas

• Usar lã não é antiético

• Alimentação vegana é sem graça

• Educar uma criança com valores veganos é lavagem cerebral

• O veganismo é uma dieta da moda

• Os veganos não conseguem obter B12 suficiente

• Os veganos não conseguem obter ferro suficiente

• Os veganos não obtêm proteína suficiente

• Os veganos também matam animais

• Veganos comeriam carne em uma ilha deserta

• Não dá pra ser 100% vegano

• Agrotóxicos também causam câncer

A contaminação de vegetais por agrotóxicos é menor do que a de animais devido à lipossolubilidade desses xenoxióticos; eles se acumulam em maior quantidade no tecido adiposo dos animais do que nos vegetais, que apresentam menor teor lipídico. [1] Além disso a carne carrega hormônios que podem ser nocivos a saúde.

[1] http://www.svb.org.br/livros/guia-alimentar.pdf