A significância do sofrimento animal

Animais não-humanos podem sofrer. Para alguém negar isso, é preciso refutar não apenas o senso comum dos proprietários de cães, mas o corpo crescente de evidências empíricas, tanto fisiológicas quanto comportamentais (Dawkins 1980; Rollin 1989). Minha investigação [aqui] supõe como certa a existência do sofrimento animal. A questão é: O sofrimento de animais não-humanos tem importância? Caso tenha, quanto importa? Quando se trata de escolher entre o bem-estar humano e o sofrimento de animais não-humanos, como deveríamos decidir?

  1. Todos os humanos são iguais em estatura moral.
  2. Todos os humanos são de estatura moral superior a dos animais não-humanos.

Com base nesses princípios, geralmente se defende que deveríamos priorizar o bem-estar humano em relação ao sofrimento de animais não-humanos; essa posição se reflete em nosso tratamento dos animais em muitas áreas, incluindo as da produção, caça, experimentação e entretenimento. Vou defender o contrário: que a combinação dos dois princípios não pode ser sustentada por nenhuma abordagem ética não-religiosa convincente. Como resultado, não há justificação ética racional para se priorizar o sofrimento humano e não o de animais não-humanos.

Antes de defender esta posição, uma palavra sobre éticas religiosas. Não é por acaso, é claro, que o princípio da igualdade humana e o princípio da inferioridade animal são sustentados amplamente na sociedade ocidental. Eles refletem a visão judaico-cristã da relação humanos-animais. O Gênesis nos diz que Deus deu aos seres humanos o domínio sobre as bestas. Isso tem sido geralmente interpretado no sentido de que nós, seres humanos, temos autorização divina para dar sempre prioridade aos interesses humanos. Um exemplo claro pode ser visto na obra de William Paley, teólogo moral progressista do final do século XVIII. Ele escreveu que o ato de matar animais para comer lhes causa dor e morte para nosso prazer e conveniência; além disso, comer carne era desnecessário, dado que podemos viver de frutas e vegetais, conforme o fazem os indianos. Somos, então, ‘advertidos para a permissão registrada nas escrituras…’ (Paley 1785). É verdade que certos cristãos têm argumentado em favor de uma interpretação diferente da tradição cristã, uma interpretação muito mais favorável aos animais não-humanos (Attfield 1983; Linzey 1987). Mas, coloco de lado tais questões teológicas, em parte porque não há fundamentação racional para as premissas nas quais se baseiam, e também porque quando estamos considerando políticas públicas numa sociedade pluralista, não devemos adotar uma concepção religiosa particular como base de nossas leis.

Examinemos os dois princípios acima enunciados. Se eles devem ser adotados ao mesmo tempo, podemos ter a expectativa de que há algumas características possuídas por todos os seres humanos, mas não possuídas por qualquer animal não-humano, em virtude das quais, todos os seres humanos são iguais e animais não-humanos são menos do que iguais a eles. Mas, qual pode ser esta característica?

Uma resposta possível a esta questão é simplesmente que a característica é: ser humano. Mas isso apenas provoca uma questão mais precisa: Por que importa moralmente “ser humano”? Aqui podemos tomar uma das duas direções, dependendo do que entendemos por “humano”. Por um lado, o termo pode ser usado num sentido biológico estrito, de modo que refira membros da espécie Homo sapiens; por outro, pode referir um ser com aquelas qualidades que distinguem nossa espécie – em particular, as capacidades mentais superiores que são características de nossa espécie. Ambas as linhas de resposta levantam problemas.

Se a exigência for de que a mera participação na espécie Homo sapiens é suficiente para conceder a um ser consideração moral, podemos razoavelmente questionar por que isso deveria ser assim. Imagine que, conforme ocorre muitas vezes na ficção científica, uma boa amiga de repente nos revele que é uma alienígena, que foi arremessada contra a terra quando sua nave colidiu. Embora ela nos tenha enganado todos esses anos sobre sua origem e a de sua espécie, não nos enganou em seu visível prazer de refrescar-se todas as manhãs, sua tristeza quando se sentia rejeitada, sua preocupação pelos amigos, seu pavor do dentista – todos esses são sentimentos reais. Nossa descoberta sobre sua espécie deve fazer alguma diferença quanto ao modo pelo qual a devemos tratar? Dizer que sim é cometer o erro dos racistas, que pensam que os negros devem ser tratados como inferiores, mesmo quando reconhecem que os negros têm os mesmos interesses dos brancos em serem bem tratados. É significativo que de fato há poucos racistas deste tipo hoje, e havia muito poucos mesmo quando o racismo era mais freqüentemente defendido em público. Isso é porque esse tipo de racismo depende tão obviamente de uma distinção arbitrária. Ainda assim, um tipo similar de “especismo” ainda é encontrado, seja em sua forma nua e crua, seja disfarçada sob o pretexto de que todos os seres humanos e somente seres humanos possuem certo “valor intrínseco” ou “dignidade” que não pode ser encontrada em membros de quaisquer outras espécies (Bedau 1967; Frankena 1962). De modo geral, não são dadas razões para essas assertivas, elas mais parecem ladainhas religiosas do que argumentos. É, de fato, uma crença levemente secularizada do legado judaico-cristão, de que humanos, e apenas humanos, são feitos à imagem de deus; ou, a visão cristã, de que apenas os humanos possuem alma imortal.

O termo “especismo” se refere à concepção de que a participação numa espécie, por si só, é uma razão para dar maior peso aos interesses de um ser do que aos de outro. Essa posição, a bem da verdade, nunca é defendida claramente. Alguns que reivindicam estar defendendo o especismo estão, de fato, defendendo uma posição bem diferente: a de que há diferenças moralmente relevantes entre as espécies – tais quais diferenças nas capacidades mentais – que nos autorizam a dar maior peso aos interesses de membros da espécie com capacidade mental superior (Cohen 1986). Se esse argumento fosse bem sucedido, ele não justificaria o especismo, porque não afirma que ser membro de uma espécie, por si só, seja a razão para se dar maior peso aos interesses de um ser, do que aos de outro. A justificação seria a da diferença nas capacidades mentais, que podem coincidir com a diferença de espécie . (O exemplo de nossa amiga alienígena mostra a diferença; para um especista genuíno, sua capacidade mental seria irrelevante; para um defensor da posição que ora consideramos, seria crucial.) A afirmação de que há diferenças moralmente relevantes entre todos os humanos e outros animais, no segundo sentido do termo “humano”: não no sentido biológico, de ser membro de uma espécie, mas no sentido no qual ser humano é possuir certas características distintivas de nossa espécie, tais quais a capacidade de autoconsciência, racionalidade e desenvolvimento de um sentido moral.

É fácil ver o por que de tais características deverem ser moralmente relevantes para o modo de tratar o ser. Não é arbitrário dizer que seres com tais capacidades vivem vidas mais plenas do que seres sem elas, e que esses seres, portanto, merecem um grau mais elevado de consideração. (Note que eu não estou dizendo que essa concepção é necessariamente correta, apenas que – diversamente da preferência por membros de uma espécie particular simplesmente por pertencerem a essa espécie – não é arbitrário.)

No entanto, há um problema óbvio em qualquer tentativa de defender o princípio da igualdade humana por referência a capacidades mentais superiores: elas não são possuídas por todos os humanos. Recém-nascidos humanos, por exemplo, não são racionais, parecem não ser autoconscientes, não podem usar a linguagem, não fazem parte da cultura nem da civilização, e não têm sentido de moralidade ou de justiça. Sem dúvida eles têm o potencial para desenvolver essas características, mas recorrer ao argumento da potencialidade cria dificuldades (Singer & Kuhse 1986; Singer & Dawson 1988). Mais ainda, se crianças forem incluídas no âmbito do princípio da igualdade humana por conta de seu potencial, parece então que embriões humanos e fetos também devam ser incluídos. Isso requereria uma revisão significativa das nossas atitudes em relação ao aborto e à pesquisa com embriões, embora isso por si só não seja motivo para rejeitar o apelo à potencialidade. A dificuldade real com a tentativa de defender o princípio da igualdade humana com base nas capacidades mentais superiores repousa no fato de que, mesmo que incluamos tais seres humanos com potencial para desenvolver as capacidades mentais requeridas, alguns humanos ainda ficarão de fora do âmbito do princípio da igualdade – aqueles com deficiências intelectuais profundas e irreversíveis.

Como devem ser incluídos na proteção do princípio da igualdade humana os seres humanos com deficiência intelectual profunda e permanente? Uma saída seria reduzir o nível de capacidade mental requerido para a inclusão. Por exemplo, se fôssemos exigir simplesmente a capacidade para sentir prazer ou dor, para sofrer ou curtir a vida, quase todos os deficientes intelectuais poderiam ser incluídos; aqueles poucos que ficariam excluídos, por não possuírem sequer essa capacidade mínima, não seriam capazes de sofrer por causa de sua exclusão. Mas, enquanto isso seria aceitável da perspectiva do princípio da igualdade humana, entraria em conflito direto com o princípio da inferioridade animal, porque muitos animais não-humanos atenderiam a esse novo padrão.

Nenhum refinamento do padrão baseado nas capacidades mentais eliminará o conflito entre os dois princípios. Por haver uma justaposição entre as capacidades de humanos e de animais não-humanos, não há como traçar uma linha que deixe todos os humanos acima dela, e todos os não-humanos abaixo.

Neste ponto, alguns comentadores fazem uma exigência diferente: de que a questão não deveria ser posta em termos de se todos os seres humanos individualmente possuem capacidades mentais que cães não possuem, mas se a natureza essencial da humanidade é diferente, digamos, da natureza de cães. Assim, racionalidade, ou a capacidade para formular julgamentos morais, ou seja lá qual for a capacidade, é tida por ser uma “característica essencial” da humanidade, não de cães; desse modo, mesmo ao ser humano mais profundamente deficiente é concedido o respeito e consideração moral que nós claramente negamos ao mais inteligente dos cães (Benn 1967; Cohen 1986).

O que devemos dizer sobre essa mudança de foco, do indivíduo para a espécie? Não está claro o que se entende por “traço essencial”, neste contexto; o termo evoca uma biologia aristotélica. Não deveríamos perder de vista que seja lá o que for verdade sobre um humano adulto “normal”, não há absolutamente nada de “racional” nos processos mentais de alguns humanos com defeitos cerebrais congênitos. Causa, pois, confusão, por que se tem a expectativa de que os tratemos do modo que seria apropriado a seres racionais tais quais humanos “normais”, em vez de os tratar de um modo apropriado a seres irracionais, tais quais alguns animais não-humanos.

Ainda que déssemos aqui uma explicação satisfatória para pôr fim à confusão, há algo que nos deveria deixar em alerta na sugestão de que ignoremos características individuais e em vez disso julguemos indivíduos por características genéricas de sua espécie. Exatamente há um século uma afirmação semelhante era feita por aqueles que se opunham à proposta de admitir mulheres em ocupações tais quais as da medicina e do direito, e nas universidades que as qualificariam para tais profissões. Afirmava-se que mulheres, por sua essência natural, eram destituídas da capacidade de serem bem sucedidas nessas áreas. Contra essa tese, defensores da causa feminista, John Stuart Mill entre eles, contestavam vigorosamente que se os oponentes da igualdade fossem bem sucedidos em seu caso, teriam que defender que “as mulheres mais inteligentes são inferiores em suas capacidades mentais ao mais medíocre dos homens aos quais essas funções são entregues no presente” (Mill 1970), p. 182). Certamente a exigência de Mill é correta; mas note que ela pressupõe que o foco seja o individual, não o grupo. Se os oponentes de Mill fossem capazes de questionar em termos do que é considerado “normal” a homens e mulheres, ou do que seja um “traço essencial” dos sexos, Mill teria necessitado de um argumento diferente. Ele teria que ter sustentado que não há diferenças na natureza essencial dos sexos que afetem as habilidades requeridas para desempenhar bem as profissões das quais as mulheres eram excluídas. Dadas as pressuposições básicas do tempo de Mill (e talvez até de nosso tempo), esse teria sido um argumento muito mais difícil de sustentar, um argumento que fica aquém do que é requerido para atacar eficientemente a discriminação sexual no emprego e na educação.

Um crédito importante dos movimentos contrários à discriminação tem sido a insistência em se considerar indivíduos enquanto tais e não enquanto membros de um grupo. É curioso que alguns escritores queiram reverter isso com respeito a humanos e a animais não-humanos, especialmente por não oferecerem uma razão clara para o por que, neste caso particular, devermos focar na espécie ou raça, em vez de no indivíduo. Na verdade, a exigência é simplesmente posta; nenhum argumento é apresentado em sua defesa. Na falta de qualquer argumento convincente para essa exigência, ela deve ser recusada.

Agora estamos em condições de ver por que é tão difícil defender ambos os princípios, o da igualdade humana e o da inferioridade animal. A chave da dificuldade é que a combinação dos princípios traça uma linha moral nítida, enquanto a evolução e a variação natural deixam uma justaposição entre seres humanos e outros animais. A solução é abandonar a tentativa de traçar tal linha nítida. Em vez disso, deveríamos ser sensíveis a ambas, às diferenças e semelhanças entre os seres. Diferenças em qualidades tais quais inteligência, autoconsciência e capacidade para formular juízos morais certamente serão relevantes em certos contextos; em outros, as semelhanças serão mais importantes.

Até aqui, meu argumento teve o objetivo específico de mostrar que não podemos justificar aplicar padrões nítidos diferentes a humanos e a animais não-humanos; mas, estritamente falando, não disse nada sobre meu objetivo principal: a significância do sofrimento animal. A afirmação de que não deveríamos aplicar padrões diferentes para humanos e animais não nos diz nada sobre qual padrão deveríamos aplicar a ambos, a humanos e animais não-humanos. Alguém pode dizer, conforme o fazem freqüentemente os cientistas, que dor e sofrimento são parte da natureza, que eles evoluíram porque têm valor de sobrevivência, e que não há razão pela qual nos deveríamos preocupar com sua redução ou eliminação. Posso replicar que, pelo contrário, deveríamos dar à eliminação do sofrimento de outros – humanos e não-humanos – o mesmo empenho que damos à eliminação de sofrimento similar, quando se trata do nosso próprio. Esse é um padrão exigente, na verdade, e é justo dizer que embora eu considere o argumento… até este ponto como um que procede rigorosamente, o que segue é algo mais controvertido. É uma concepção que tenho em comum com um número de outros filósofos, mas também uma da qual muitos filósofos discordam. Apesar disso, aqui estão minhas razões para sustentá-la.

Quando fazemos um julgamento moral, devemos ir além de nossos interesses e preferências e fundá-lo em algo mais universal: um padrão que estamos dispostos a aceitar como justificável mesmo se ficar claro que perdemos ao fazer isso. Esta concepção de ética está na raiz de todas as tradições éticas mais antigas, mas recebeu expressão mais precisa na obra de filósofos contemporâneos (Hare 1963; 1981; Singer 1979; 1981). Embora eu possa considerar meus próprios interesses quando faço inicialmente um julgamento ético, eu não posso dar a eles maior peso (simplesmente por serem meus) do que dou aos interesses dos outros afetados por esse julgamento. Se não condeno o roubo quando perderia, ao fazê-lo, então não posso justificar roubar alguém se minha vítima tiver uma perda como resultado do roubo – a menos que haja alguma diferença moral relevante entre nós que possa ser expressa em termos universais (isto é, sem especificar a identidade do indivíduo envolvido).

Este método de raciocínio ético tem como ponto de partida meu próprio interesse. Evitar sofrimento, portanto, recebe a mesma elevada prioridade, em ética, que tem em toda nossa vida, quando se trata de nosso próprio sofrimento. A não ser em certos casos, não pode ser do meu interesse sofrer. Se estou sofrendo, devo estar num estado em que, devido às suas propriedades intrínsecas, eu não deveria estar. (Eu menciono propriedades intrínsecas considerando a objeção de que eu posso escolher sofrer a fim de obter alguma outra coisa à qual dou valor; mas, se eu pudesse conseguir esse ganho sem sofrer, eu o faria – em outros termos, não seria de fato o sofrimento que estaria escolhendo). Inversamente, estar feliz é estar num estado que, a não ser em certos casos, alguém escolheria em preferência a outros estados. Pode haver, é claro, outras coisas às quais dou valor, ou às quais desvalorizo, além da felicidade e do sofrimento. O ponto é que assim que compreendemos o método do raciocínio ético, a significância do sofrimento e da felicidade tornam-se inquestionáveis.

Ele é consistente tanto com o método de raciocínio ético que acabamos de delinear, quanto com o argumento apresentado na primeira parte deste [ensaio] de que o peso que damos aos interesses de outros não deve depender de sua raça, sexo ou espécie. Suponhamos que eu tenha concebido de repente um método comprovado de fomentar drasticamente a vida de crianças mentalmente retardadas entregues às instituições públicas, mas para aplicá-lo tenho que atingir algumas famílias negras pobres, despejando-as do meu edifício. Para decidir se devo ou não fazer isso, devo imaginar-me vivendo as vidas de todos os afetados em certo grau por minha decisão, e perguntar qual a soma total de vidas eu preferiria – as vidas que serão vividas, caso eu faça isso, ou aquelas que serão, caso eu não o faça. Assim, eu tenho de me imaginar como uma criança profundamente retardada, tanto quanto imaginar-me como um pai/mãe negro despejado, e todos os demais que serão afetados por minha decisão em grau maior ou menor. A raça, neste caso, não é totalmente irrelevante. Quando me imagino na condição de negros despejados, devo considerar o que essa experiência representa para uma pessoa negra, cujas atitudes foram moldadas por uma história de escravização e opressão. Mas, tendo feito o melhor que pude para compreender o que a experiência representaria para eles, eu não dei então a seus interesses um peso diferente por serem interesses de pessoas negras. Do mesmo modo, ao me colocar no lugar das crianças profundamente retardadas, não posso ignorar o fato de que suas capacidades mentais são diferentes das de crianças normais, porque isso afetará a diferença que o meu esquema fará às suas vidas. Mas, após considerar o que representaria experimentar tal diferença, então não a diminuo por ser uma diferença feita à vida de um deficiente intelectual, em vez de a uma pessoa apta intelectualmente.

Devemos incluir os animais em nosso raciocínio exatamente do mesmo modo. Para defender a proposta de melhorar o manejo de galinhas confinadas, ao custo de tornar mais difícil para algumas famílias comprar ovos, devo pôr-me a mim mesmo na posição de ambos, das galinhas e das famílias. Tentando imaginar o que seja uma galinha presa numa bateria de gaiolas, comparado a ser uma galinha criada solta, eu teria que fazer meu melhor esforço para compreender o que seja uma galinha, levando em conta tudo o que sabemos sobre as experiências de confinamento de galinhas em baterias. Mas, tendo feito isso (o melhor que pude), eu não diminuiria os interesses das galinhas por não serem humanos. O único limite aceitável para nossa preocupação moral é o ponto no qual não há consciência da dor ou prazer, nem preferências conscientes, portanto, nenhuma capacidade para experimentar sofrimento ou felicidade. Aí está a razão pela qual temos necessidade de considerar os interesses das galinhas, mas não o de alfaces. Galinhas podem sofrer, alfaces não. (Para responder à questão de onde o limite preciso deve ser estabelecido, só posso sugerir o agnosticismo. Presumo que peixes possam sentir dor, mas não sei se camarões e insetos podem.)

Para resolver essas questões difíceis, como a de onde traçar os limites da capacidade de sofrer, ou a do que [experimentam] indivíduos animais de diferentes espécies, precisamos de toda assistência possível. Esta é a razão pela qual o trabalho pioneiro de cientistas como Marian Stamp Dawkins (1980; 1989) é tão importante. Há muitos métodos para tentar acessar o que seja uma experiência para um ser que não a pode descrever para nós. Enquanto ainda não forem feitas quaisquer tentativas empíricas para acessá-la, podemos confiar no conhecimento daqueles que conhecem bem os animais e os observam por longos períodos. Muitas vezes, eles têm condições de compreender empaticamente o que os animais sentem. Mas tais relatos são subjetivos, baseados em sinais que talvez o observador não seja capaz de descrever. Quando métodos da produção animal que custam milhões de dólares são desafiados pelas pessoas preocupadas com o bem-estar animal, aqueles relatos são rejeitados como “subjetivos” e “não-científicos”. Mas o que mais os humanos poderiam fazer para colocar-se no lugar dos animais? Eles podem medir a produtividade, observar casos de comportamento anormal, examinar a saúde física dos animais, ou testar os níveis hormonais em seu sangue; ainda assim, esses são modos muito indiretos de compreender o que o animal mesmo sente em diferentes situações. A abordagem de Dawkins tem seus próprios problemas metodológicos, conforme ela o reconhece; mas ela nos dá informações novas e valiosas que, talvez mais diretamente do que qualquer outro método “objetivo”, nos possibilita formar uma idéia do que seja a experiência para o animal que a vive. E isto, conforme acabamos de ver, está no centro da reflexão ética sobre nosso tratamento dos animais. É por ser o sofrimento humano e não-humano eticamente significativo que devemos dar boas-vindas às novas descobertas da existência e dos graus desse sofrimento.


Texto de autoria do filósofo Peter Singer, traduzido por Sônia T. Felipe, originalmente em Behavioral and Brain Sciences 13, no.1 (March 1980): 9-12, Copyright 1980 by Cambridge University Press e republicado publicado no extinto site pensataanimal.net em Setembro de 2008.

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