Identidade, ideologia e antropocentrismo

“Nós vos pedimos com insistência:
Nunca digam – Isso é natural!
Diante dos acontecimentos de cada dia.
Numa época em que reina a confusão,
Em que corre o sangue,
Em que o arbitrário tem força de lei,
Em que a humanidade se desumaniza…
Não digam nunca: Isso é natural!
A fim de que nada passe por ser imutável.”
Bertolt Brecht
O processo de individuação e o antropocentrismo
Estamos todos habituados, infelizmente, ao jargão antropocêntrico que afirma a superioridade humana sobre os outros membros da natureza. Tal antropocentrismo, compreensível até certo ponto por estarmos imersos em nossa própria humanidade – se bem que nem sempre justificável – perde-se no tempo e faz-se presente em todas as culturas, com algumas poucas exceções episódicas louváveis. As razões para isso são diversas, dentre as quais a mais fundamental talvez seja a já mencionada auto-referência pré-reflexiva de nossa natureza a ela mesma, com a conseqüente extensão indevida que fazemos do que é humanamente nosso – e apenas nosso – a esferas não humanas, em relação às quais somos, inevitavelmente, biológica e existencialmente míopes. Esse voltar-se sobre si mesmo não é o louvável moto socrático do conhece-te a ti mesmo, justamente por ser pré-reflexivo e pré-discursivo e, por isso mesmo, adialógico e adialético. É também imediato, pois não há distância ou mediação entre nós e nós mesmos. Temos aqui a medida primeira de nossa humana animalidade, o que de mais instintivo, primitivo e não elaborado pode haver na determinação de nossa identidade.

Esse estado primitivo de manifestação de nosso ser vem a ser paulatinamente confrontado e elaborado por vivências posteriores, mediadoras da opacidade do mundo, no dizer existencialista; mundo obstante que, em descontinuidade conosco, opera surgimento de fronteira, limite, membrana, pele entre nós e nosso entorno. Confronto de que resulta, a um só tempo, identidade e alteridade, construção e consciência de si e do outro, outro vivido como o não-eu. Nessa diferenciação progressiva, que envolve movimento dialético de saída e retorno a si mesmo, de transcendência de si e retomada da própria imanência, funda-se identidade – tanto biológica quanto psicológica, cultural e existencial – em contínuo movimento e transformação à medida que se afasta daquele estado primeiro. Essa identidade, não mais limitada a autismo autocentrante, menos narcísica, constrói-se na abertura para o mundo e em diálogo com ele, define-se por contraste ou apropriação seletiva de elementos daquilo que, complementarmente, se apresenta como outro.

A partir disso, por intermédio da elaboração das alteridades, torna-se possível a construção de identidade que ultrapassa o indivíduo. Tomamos consciência de outros indivíduos, menos ou mais semelhantes a nós, com os quais estabelecemos relações e confrontos que permitem agrupamento ou discriminação. Por simpatia ou antipatia, atração ou repulsa, incluímo-nos ou não entre os (des)semelhantes. Esse processo, por demais complexo para ser tratado com profundidade em espaço tão limitado, opera passagem de identidade particular a coletiva. De coacervados a Dasein1 e, deste, a Mitsein, o arrazoado não é incompatível com Heidegger, tampouco com Hegel ou mesmo com Darwin2, Piaget3 ou Freud.4

Cabe indagar, a essa altura, como o processo de individuação e construção de identidade coletiva brevemente descrito acima – processo que parece apontar envolvimento profundo entre o ser que se individua e seu entorno – pode resultar em cisma tão marcante entre homem (enquanto identidade coletiva, gênero) e natureza, característico disso que chamamos de antropocentrismo.

Ritualização de valores culturais e antropocentrismo

Para tratar da questão, consideremos que, nessa maturação incessante da identidade, vivências envolvem e cultivam valores de diversas ordens, seja metafísica, religiosa, política, cultural. Para o cultivo de valores, a cultura se encarrega de institucionalizar rituais que os rememoram e comemoram: fazei isto para celebrar a minha memória. São vários os rituais dessa natureza de que não nos damos conta, o papel ritualístico das instituições passando despercebido. A moça que se casa de branco, por exemplo, não se dá conta de que comemora valores burgueses. O rapaz que se diverte (triste diversão) no rodeio de uma festa de boiadeiro não se apercebe da ritualização de uma ordem cultural hierárquica antropocêntrica. Faz lembrar as festas no antigo Coliseu romano, onde se deixava claro que o cristão está abaixo do leão, que é subjugado pelo romano, verdadeiro rei dos animais e, como deus, único digno de louvor. Este eclipse, esta não-visão corresponde a manifestação de ideologia, que tem no velar-se algo de sua constituição. A instituição científica desempenha, nesse sentido, papel da mais alta relevância. Vejamos.

É inegável a autoridade de que está imbuída a instituição científica em nossa sociedade ocidental contemporânea. A fé inabalável na ciência e na tecnologia constitui, como ideologia, o que se convencionou chamar, respectivamente, de cientificismo tecnicismo. O poder paralisante dessa fé, geradora do que Adorno e Horkheimer (1991) chamaram de eclipse da razão, é notório no silêncio aquiescente resultante da declaração de que algo teria sido “demonstrado cientificamente”. Toma-se, geralmente, tal pretensa demonstração como palavra final acerca de um assunto qualquer e fim de discussão. Esse despotismo do discurso iluminado, antiiluminista e antiesclarecedor expõe e impõe cisão entre discurso competente e discurso leigo e, no que se refere especificamente à relação homem-natureza, cria condições de definir, sem objeção possível, quem mata e quem morre. O discurso científico adquire dimensão política na medida que autoriza e legitima certas relações de poder, além de comemorar e reiterar uma certa ordem cultural. Nesse sentido, é autoritário e pode fazê-lo por ser tido como auctoritas5 e por ser capaz de operar a confusão entre ordem cultural e ordem natural.

A instituição científica está em posição privilegiada para operar tal confusão justamente por estar socialmente autorizada a falar do natural, por ser tida como legítima via de acesso à Natureza, que acaba sendo utilizada para justificar a apropriação de seus próprios espaços. A ciência ou, melhor dizendo, o modo de conhecimento científico é considerado, ao menos no mundo contemporâneo ocidental, o melhor – senão único – modo de conhecer a natureza e, conseqüentemente, aquele que é legitimamente autorizado a falar e dar a última palavra sobre ela. Assim, sendo a instituição científica produção da cultura e gozando de tal status privilegiado em relação à natureza, está aberto o caminho para o uso político-ideológico que dela se pode fazer por intermédio da confusão entre norma cultural e lei natural. Essa instituição é, muita vez, usada como instrumento para apresentar valores culturais disfarçados de natureza, ou seja, fazer passar por natural – e portanto inquestionável – aquilo que não é outra coisa senão constructo cultural. É assim que, por exemplo, um discurso racista pode, com conivência científica (ou pseudocientífica), passar por legítima manifestação da natureza, como se vê no uso político do livro The Bell Curve (MURRAY; HERNNSTEIN, 1994), no qual se tenta demonstrar, mais uma vez, a inferioridade negra com base em estudos “científicos” girando em torno do Q.I. de brancos e negros. Discurso racista disfarçado de ciência; cultura disfarçada de natureza; lobisomem em falsa pele de cordeiro. A afirmação da superioridade humana sobre as outras formas de vida não passa, muita vez, de variante dos exemplos acima. Apenas posição política, que a instituição científica ajuda a sustentar.

A ideologia dominante, em nome de determinada ordem cultural, pode usar, portanto, a instituição científica como instrumento de auto-afirmação e legitimação na medida que essa ordem cultural é associada, confundida ou mesmo identificada com a ordem natural. Esta instituição representa, portanto, não empresa imparcial e neutra, mas poderoso instrumento político, ponte entre o sócio-cultural e o natural, compromissada com os dois lados e por cuja ligação esta mesma ordem cultural se cristaliza.

Sobre o uso, de caráter político, do natural como justificativa para a ordem cultural, cito, de início, dois exemplos particularmente importantes (RODMAN, 1979, p.3-21) : o primeiro, por ter um caráter marcante na história da relação do homem com a natureza (especialmente com os animais), é da maior relevância à problemática do antropocentrismo. Trata-se do momento em que os animais (juntamente com os demais seres vivos não humanos) deixaram de fazer parte do âmbito ao qual se aplicavam as leis e a justiça humanas, o que acontecia até o século XVII, quando a jus naturae incluía todos os seres vivos. A justificativa para tal tratamento diferenciado baseava-se em um dado inconsistente numa época de guerras, a saber, de que os animais, sendo de natureza selvagem, eram dotados de uma agressividade incomum à espécie humana, o que, aliado ao fato de não terem condições de requerer seus direitos, os fazia indignos de desfrutar destes. Segundo este argumento, as bestas selvagens apresentavam um comportamento que não admitia qualquer tipo de associação com a natureza humana. A partir de então, a justiça se tornaria completamente antropocêntrica. O caráter político deste tipo de justificativa fica claro no segundo exemplo. Passemos a ele.

Em De Jure Belli e em De Jure Praedae, Grotius, para justificar a empresa da guerra à qual a humanidade sempre recorreu nas mais diversas fases de sua história, dizia que não via nada de estranho ou antinatural em tal empresa, já que era do conhecimento de todos que a Natureza, muito sábia, havia dotado os próprios animais de uma certa agressividade para ser usada em prol de sua autodefesa. Portanto, nada mais natural, segundo Grotius, do que o homem, senhor da natureza, também se servir desta agressividade, sempre que necessário. Ou seja, quando se trata de expulsar os animais da esfera da justiça à qual pertencem os homens, argumenta-se que não se pode comparar o comportamento e natureza de uma besta ao de seres humanos. Por outro lado, para justificar a guerra, ressalta-se o aspecto “natural” da agressividade. Fica, então, patente o aspecto indiscriminado e inconsistente do uso do natural como justificativa para o político-cultural.

Cultura científica e antiiluminismo

The passion for philosophy, like that for religion, seems liable to this inconvenience, that, though it aims at the correction of our manners and extirpation of our vices, it may only serve, by imprudent management, to foster a predominant inclination, and push the mind, with more determined resolution, towards that side which already draws too much, by the bias and propensity of the natural temper.

David Hume

A instituição científica, enquanto ressonância da ideologia dominante, muitas vezes, ao invés de esclarecer, exerce papel semelhante ao da indústria cultural e reforça sua atuação como reiteradora da ordem cultural determinada por essa ideologia. Contribui, assim, com o antiiluminismo, assumindo importante papel político.

Aliada à ideologia capitalista, a indústria cultural contribui de maneira eficaz para a falsificação das relações entre os homens, bem como destes com a natureza, de tal modo que o resultado final constitui uma espécie de antiiluminismo, de não esclarecimento, criando novos mitos e fantasmas, como, por exemplo, a associação entre progresso e tecnologia, inseparável de postura antropocêntrica ligada à lógica da dominação. Esse antiiluminismo é projeção da tirania iluminada, uma forma de despotismo esclarecido, ou despotismo do discurso iluminado. Diz Adorno (1962):

Considerando-se que o iluminismo tem como finalidade libertar os homens do medo, tornando-os senhores e libertando o mundo da magia e do mito, e admitindo-se que essa finalidade pode ser atingida por meio da ciência e da tecnologia, tudo levaria a crer que o iluminismo instauraria o poder do homem sobre a ciência e sobre a técnica. Mas, ao invés disso, liberto do medo mágico, o homem tornou-se vítima de um novo engodo: o progresso da dominação técnica.

Podemos, assim, pensar o trinômio cultura-técnica-ambiente proposto por Habermas (1968). A ideologia dominante, essencialmente capitalista, é dominadora da natureza – ou do sagrado6, no sentido conferido por René Girard (1972, p.51) – e dos homens. Boa parte desse domínio dá-se por intermédio da ciência e da técnica. Dominar e controlar as forças naturais (sagrado) são parte importante do processo segundo o qual o homem se diferencia e se afasta da natureza, tida como o não-humano. Essa diferenciação envolve a construção e afirmação de uma ordem cultural hierárquica, justificadora da dominação.

A afirmação inercial da velha ordem na escola e no lazer

A confusão entre natureza e cultura, um dos modos de manifestação de ideologias, dá-se também no transformar o natural da realidade, ou seja, aquilo que é banalizado com a prática constante imposta por determinado paradigma sócio-cultural (modelador, por sua vez, de paradigmas científicos), em realidade natural, quer dizer, em uma verdade inquestionável, por ser tida como natural.

O que chamo de natural da realidade vem com a repetição contínua e acrítica de padrões culturais por grande número de pessoas e por um longo período de tempo, o que desempenha importante papel na formação de hábitos7 (GARGANI, 1982, p.63) ou costumes, em referência aos quais as ações futuras se orientam e, com o tempo, se cristalizam, definindo uma espécie de conservadorismo ou inércia sócio-cultural. Nesse contexto, seria pertinente à nossa problemática considerar o papel que desempenham instituições como zoológicos e circos que incluem animais em seus números na introdução e confirmação de valores e padrões culturais antropocêntricos. Instituições desse tipo, que também representam e refletem uma determinada ordem cultural de caráter essencialmente dominador, têm a peculiaridade de apresentá-la a seu público mais fiel, as crianças, em contexto que elimina qualquer possibilidade de questionamento: essas crianças são levadas a esses lugares, na maioria das vezes, por seus pais ou por parentes e amigos e a experiência, geralmente agradável, como que pede, por si mesma, para ser repetida. Dessa forma dissimulada e tranqüila, e com o auxílio inadvertido de pessoas dignas de respeito e nunca de desconfiança (os pais, tios ou amigos queridos), a idéia ilusória do domínio do homem sobre o restante da natureza vai sendo, desde cedo, introduzida e sedimentada. Dessa forma aprofunda-se a insensibilidade antropocêntrica com relação às vitrines de animais e institucionaliza-se uma forma de lazer abominável. É motivo de preocupação ser capaz de divertir-se às custas da privação de liberdade de animais, que sempre sofrem o estresse imposto pelo cativeiro e pelas condições de acomodação que, quando muito, imitam mal o ambiente natural. Estamos dentro daquilo que Hannah Arendt (1987) chamou, referindo-se às torturas e execuções de judeus pelos nazistas, de banalidade do mal. Esse tipo de propaganda ideológica desempenha papel importante na determinação das atitudes e opiniões das pessoas às voltas com animais. Contribuem para esse tipo de propaganda ideológica as instituições familiar, escolar, religiosa e científica.

No caso da instituição escolar, a preocupação em ensinar ciências de forma mais sólida, de maneira que o aluno tenha um contato mais abrangente com todo o processo científico, não levando em conta apenas seu aspecto técnico, mas também o humano e cultural, parece não existir, ao menos em cursos de caráter tecnicista, como é o caso da medicina e da biologia, onde se aprende como realizar determinadas tarefas, mas não se vai a fundo no porquê ou a respeito de como tenha surgido tal prática. Nas aulas práticas em que se utilizam animais, por exemplo, são constantes simples confirmações de dados e conteúdos que já se encontram seguramente estabelecidos nos manuais. A aula prática assume um caráter excessivamente teórico e as manipulações experimentais que nela se realizam se resumem a demonstrações e ilustração da teoria, como diapositivos em um audiovisual. O caráter ético desse tipo de uso de animais é, portanto, discutível, bem como a utilidade desse tipo de aula, uma vez que existam boas bibliotecas e fontes de consulta. Trata-se, portanto, de ritual de confirmação do que já se conhece, do que já está estabelecido. Não há, tanto quanto deveria, uma discussão sobre fenômenos, a respeito dos quais hipóteses seriam levantadas para que pudessem, pelo processo experimental, ser testadas ou eventualmente reformuladas. Ou seja, não há uma vivência do método científico, para que tanto seus dissabores e problemas quanto sucessos e vantagens possam ser descobertos. Há, isto sim, um flagrante caráter propagandístico desse método, na medida que predomina a transmissão apenas dos resultados positivos8 de sua aplicação. É como esquecer dos bastidores de uma peça de teatro. Pode-se dizer que não se ensina ciência, faz-se propaganda dela. Estamos diante, novamente, da ritualização e comemoração de valores e não de sua crítica. Thomas Kuhn (1994, p.19-20), na introdução de A Estrutura das Revoluções Científicas, diz:

Se a História fosse vista como um repositório para algo mais do que anedotas ou cronologias, poderia produzir uma transformação decisiva na imagem de ciência que atualmente nos domina. Mesmo os próprios cientistas têm haurido essa imagem principalmente no estudo das realizações científicas acabadas, tal como estão registradas nos clássicos e, mais recentemente, nos manuais que cada nova geração utiliza para aprender seu ofício. Contudo, o objetivo de tais livros é inevitavelmente persuasivo e pedagógico; um conceito de ciência deles haurido terá tantas probabilidades de assemelhar-se ao empreendimento que os produziu como a imagem de uma cultura nacional obtida através de um folheto turístico ou um manual de línguas.

Um pouco mais adiante, já no primeiro capítulo:

Tais livros (manuais científicos elementares e avançados) expõem o corpo da teoria aceita, ilustram muitas (ou todas) as suas aplicações bem sucedidas e comparam essas aplicações com observações e experiências exemplares. (Kuhn, 1994, p.19-20).

Por conta dessa superficialidade e caráter propagandístico do processo educacional em relação ao método científico e devido à imagem de autoridade que tem o professor (autoridade esta que também lhe é conferida pela maneira acima descrita de transmitir os conteúdos, além do próprio status que lhe confere a instituição escolar), passa-se ao aluno a idéia de que a informação por ele recebida representa, em grande medida, verdades prontas, evidentes, acabadas e, muitas vezes, indiscutíveis. É curioso notar que aqui temos um ciclo vicioso, pois o professor ganha autoridade por ser o “dono da verdade”, representante legítimo de determinada área do conhecimento, ponte de ligação com o sagrado (no sentido de Girard) e as informações por ele transmitidas se cristalizam como definitivas ou verdadeiras na medida que são feitas por uma autoridade. Em todo caso, tanto a referida autoridade do professor quanto o status de verdade absoluta das informações passadas por ele se reportam a algo que não se conhece muito bem, ao menos a algo a que o aluno que está para ingressar na universidade não tem acesso claro (se é que alguém o tem). Estou me referindo, numa ordem que vai do geral ao particular, a tudo o que há na natureza capaz de dominar, fascinar e ameaçar o homem (o sagrado) e sobre o que este mesmo homem se esforça por exercer seu domínio e, principalmente, à natureza do conhecimento de tudo isso e de sua aquisição, bem como, mais especificamente, à natureza do processo científico e da instituição que o legitima, enquanto produção sócio-cultural. Na medida que servem de ponte para o sagrado (no âmbito em que este termo foi anteriormente definido), as instituições religiosa e científica encontram um ponto comum.


Texto de autoria do professor e pesquisador João Epifânio Regis Lima, publicado no extinto site pensataanimal.net em Maio de 2008.

Bibliografia

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HORKHEIMER, M. Teoria Tradicional e Teoria Crítica. In: TEXTOS Escolhidos / Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas; trad. José Lino Grünnewald et al. – São Paulo, Abril Cultural, 1980. (Os Pensadores)

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NOTAS

1 O Dasein é o ser-aí, o ser-no-mundo no processo de individuação do ser da ontologia existencialista de Heidegger. O Mitsein (ser-com) refere-se ao Dasein que se dá conta da existência de outros Dasein com os quais deverá conviver (viver com).

2 Apesar da menção a Hegel e Darwin, evite-se qualquer tipo de interpretação evolucionista do que é aqui exposto.

3 Faz-se alusão, por analogia distante, à psicologia do desenvolvimento de Piaget, na qual são descritos estágios pelos quais passa a criança, desde muito pequena, ao longo dos quais se nota uma progressiva diferenciação desegoizante da mesma. Segundo Piaget, “…a afetividade dos […] níveis sensório-motores procede de um estado de não diferenciação entre o eu e todos os elementos físicos e humanos que o cercam para construir, em seguida, um conjunto de trocas entre o eu diferenciado e as pessoas (sentimentos inter-individuais) ou as coisas (interesses variados conforme os níveis).[…] [É o que foi] descrito por J. M. Baldwin sob o nome de ‘adualismo’, no qual ainda não existe, sem dúvida, nenhuma consciência do eu, isto é, nenhuma fronteira entre o mundo interior ou vivido e o conjunto das realidades exteriores.” (PIAGET, 1985, p.24/25).

4 Freud e Anna Freud chamaram o estado indiferenciado primário de narcisismo, no sentido de uma não diferenciação inicial entre o eu e o alheio.

5 No sentido do que autoriza, como autor e autoridade.

6 Não há necessidade, para referir-se ao “sagrado”, de deter-se à esfera do sobrenatural. René Girard, em seu livro La Violence et le Sacré, fornece uma definição do sagrado como “tudo o que domina o homem, tanto mais certamente quanto o homem se julgue capaz de dominá-lo. São, então, entre outras coisas, mas secundariamente, as tempestades, incêndios de florestas, epidemias que dizimam uma população”(tradução do autor). Neste trabalho, usarei o termo “sagrado” com este sentido, muito mais próximo da esfera do natural, mas que até pode, dependendo de seu poder de fascínio, adquirir uma dimensão sobrenatural.

7 Gargani considera a praxis como conduta infundada e define o que chama de hábito decisional, orientador de atitudes e proveniente da experiência continuamente repetida.

8 O termo “positivo”, aqui, designa simplesmente “o que há de bom, desejável e admirável” no método em questão. Não se pode perder de vista, porém, que, em outro contexto de análise, “positivo” poderia referir-se à doutrina positivista fundada por Comte e, neste caso, a predominância dos aspectos positivos citada no texto significaria o ater-se aos fatos.

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